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En el año 2003 se han recordado, en distintos lugares de nuestro país, los
treinta años de la Filosofía Latinoamericana, y también de la Filosofía y la
Teología de la Liberación. Por mi parte me sentí implicada en el recuento, y
recordé también los treinta años de la Teoría Literaria Latinoamericana, y así
lo expuse en algunos foros y reuniones. Advertí también que había en esas
celebraciones algunas figuras silenciadas, tales las de Rodolfo Kusch y Eduardo
A. Azcuy.
Si bien considero válido fijar en 1970 la conmoción filosófica y política que
puso en marcha este giro de la perspectiva filosófica latinoamericana hacia un
pensar situado, es preciso puntualizar que Rodolfo Kusch había iniciado este
camino quince años antes, cuando dio a conocer La seducción de la barbarie. Este
giro hacia un pensamiento situado, que llega a hacerse consciente y doctrinario
en los años 50, tiene por otra parte un basamento literario que podríamos
remontar a las primeras crónicas escritas en esta parte del mundo. Los
escritores del siglo XX tomaron aguda conciencia de ese posicionamiento, y
generaron una producción literaria muy importante, afirmativa de la identidad
hispano-ibero-latino-americana. Obras como Zama , Pedro Páramo, Los pasos
perdidos, Hombres de maíz, Los ríos profundos, o como Nuevo Mundo Orinoco de
Juan Lescano y Alturas de Macchu-pichu de Neruda en poesía, o La audiencia de
los confines, texto dramático de Miguel Ángel Asturias, son hitos en la
reflexión del escritor hispanoamericano sobre su propia identidad, en la que
descubren la fuerza mítica de la cultura popular y el peso de la razón poética.
Los escritores mismos, tal ha sido nuestra posición, han abierto el camino que
un grupo de pensadores llevó al plano de la reflexión filosófica a partir de la
mitad del siglo. Me refiero a Rodolfo Kusch, Carlos Astrada, Ernesto Mayz
Vallenilla, Manuel Gonzalo Casas, Héctor A. Murena, Eduardo Azcuy, con sus
diversos matices entre sí. Kusch es ejemplo de un camino de singular
profundidad, que transita por los rumbos de la creación antes de hacerse
reflexión e investigación de la cultura. Emergía, por distintas vías, una toma
de conciencia americanista que necesariamente llevaba en sí pasos anteriores en
esa dirección. No se trataba ya de pintar la realidad americana, su gente, su
paisaje descomunal, su modo de vida. Había pasado ya el tiempo de dar cuenta a
Europa de la geografía y las costumbres. Ahora se defendían categorías del
pensamiento que establecían claramente una continuidad entre la tarea del
escritor y el contexto cultural al que pertenecía, y asumía.
La historia se construye lentamente, aunque el acontecer se desata en
determinadas circunstancias por causas aparentemente inexplicables.
Efectivamente, en el comienzo de los años 70 se inició en la Argentina y en
otros países latinoamericanos un proceso político de liberación que tenía su
acompañamiento en una propuesta filosófica; el pensar situado. En la Argentina
surgió un movimiento intelectual que fue innegablemente señero en la vida
intelectual del subcontinente. Sus promotores eran filósofos, antropólogos,
psicólogos, sociólogos y estudiosos de las letras. Esa atmósfera abarcaba en
cierta convergencia epocal, a una personalidad fuerte como la de Kusch, con un
pequeño grupo de seguidores entre los cuales nos contábamos juntamente con Nerva
Rojas Paz, Abraham Haber y Guillermo Steffen, y corrientes disímiles como las
inspiradas en el hegelianismo y el marxismo, la teología de la liberación
impulsada por los sacerdotes del Tercer Mundo, grupos indigenistas, etc.
Podríamos hacer una nómina extensa de los protagonistas de aquella hora, y acaso
no sería coincidente con aquellos que hoy pontifican negando sus raíces. Sin
embargo después de unos meses de convivencia, fomentada por reuniones en Villa
Allende, provincia de Córdoba y en San Antonio de Padua, decidimos con Eduardo
Azcuy fundar el Centro de Estudios Latinoamericanos que adquirió un perfil
propio. Compartíamos esa atmósfera generalizada del pensar situado, pero
buscábamos la identidad del hombre americano en el ethos humanista hispánico,
negado por el indigenismo o el marxismo. Nuestro grupo hizo una valoración de la
cultura popular que, alejándose del mero populismo, recuperaba el enfoque de
Carl Gustav Jung y los fenomenólogos culturales como Mircea Elíade. Proponíamos,
siguiendo a Kusch, la interiorización fenomenológica de las culturas, sin
rechazar el componente hispánico. Nos interesaba especialmente bucear en la
etapa colonial, y recobrar de ella los trazos de la evangelización, el
sincretismo religioso –repudiado entonces por algunos coetáneos–, la realidad
mestiza del pueblo criollo.
No puede negarse a Rodolfo Kusch el haber sido uno de los grandes protagonistas
de este momento, sofocado por los gobiernos militares, que siguió actuando
subterráneamente durante los mismos y más tarde, como pudo comprobarse en una
serie de manifestaciones, cátedras, foros y revistas del subcontinente.
Con Rodolfo Kusch generamos reuniones y proyectos, y a él le debo como en otro
orden a Juan Alberto Cortés, el estímulo necesario para poner en marcha el
Centro de Estudios Latinoamericanos. Postulábamos, más allá de la creación de
una Teoría y una Crítica Latinoamericanas, una reformulación americana de las
Ciencias Sociales, una recuperación de la Cultura Popular, y –audazmente- la
conversión de los intelectuales.
Kusch estimuló y apoyó el desarrollo del Centro, a cuyas reuniones concurría en
San Antonio de Padua, Salta, Córdoba y otros lugares, enviándonos continuamente
sus trabajos, que nos encargábamos de publicar y difundir. Debo decir en
justicia que Eduardo Azcuy, poeta y estudioso del simbolismo tradicional, fue a
su vez otro silencioso protagonista de aquellos años. Su labor abonaba en forma
abierta el cambio de una cultura desacralizada por una cultura capaz de
remitirse a sus núcleos ético-míticos.
Azcuy fue un privilegiado interlocutor de Rodolfo Kusch y quien lo ayudó, en
largas reuniones, a ordenar sus libros Esbozo de una antropología cultural
americana y Geocultura del hombre americano, que pudimos incluir por esos años
en planes editoriales a nuestro cargo. A los diez años de su muerte, después de
realizar varios congresos y homenajes en su memoria, Eduardo Azcuy reunió una
obra de conjunto titulada Kusch: el pensar desde América, con dos artículos de
Rodolfo Kusch, varios estudios sobre su obra, y la bibliografía de Muchuit -Langón-,
inicialmente publicada en la revista Megafón, con nuevos agregados del
compilador.
Ahora muchos hablan, en distintas disciplinas, de pensamiento situado, estudios
culturales, diálogo, interculturalidad, como he escuchado en jornadas recientes,
donde el nombre de Kusch fue silenciado aún por aquellos que trabajaron con él.
Su obra permanece excluida de los medios académicos, y en ciertos casos
asistimos a interpretaciones parciales o forzadas de su pensamiento, desde un
indigenismo que no lo interpreta plenamente.
Mi trabajo plantea la aproximación de la cultura popular, a la que Kusch rescató
como modelo antropológico, y la razón poética, desde la cual he pretendido basar
una teoría y una crítica literaria latinoamericana. En función de este objetivo
trataré de aportar algunas consideraciones sobre el pensamiento de Rodolfo Kusch,
asentando también algunos matices de diferenciación que no me impiden
reconocerlo como un maestro de todos nosotros.
Ante todo recordaré que para Kusch el acto de pensar reclama la recuperación del
sujeto americano. El estado de alienación de nuestros intelectuales, ocupados de
repetir acríticamente el discurso filosófico occidental y sus secuelas en el
campo de las ciencias del hombre, fue denunciado por Rodolfo Kusch como una de
las causas mayores del vaciamiento cultural sufrido por las naciones
latinoamericanas, y de una absoluta desprotección de grandes masas no
interpretadas por ese discurso. Visualizaba Kusch con claridad el drama de
nuestros pueblos, conducidos a ese estado de división interna por la acción de
sucesivos y diversos poderes políticos, y sobre todo por la despreocupación de
sus minorías ilustradas, cada vez más ajenas al sujeto real americano. Señalaba
con firmeza que es un deber ético del filósofo asumirse como sujeto histórico,
rastrear lo primigenio y original de su propia cultura para enunciar desde allí
un pensar genuino que merezca el nombre de tal.
Este reemplazo del cogito cartesiano supuestamente universal por el sujeto
americano debía ser el origen de un discurso propio, no por ello
apriorísticamente contrario opuesto a otros discursos, pero sí capaz de
rectificar o reformular conceptos en función de nuevas realidades y de las
categorías que de ellas provienen.
El sujeto americano, lejos de ser una abstracción, una entelequia, debía
coincidir con el sujeto real, situado en una ecocultura, un paisaje, una
tradición cultural, un ethos propio, en suma una identidad. En las últimas
décadas el tema de la identidad americana recorrió polémicamente las ciencias
humanas, sufriendo los embates de la posmodernidad. Se consideraba, en un
extremo, que la identidad era un planteo autoritario y fascista, coincidente con
el desgastado tema del ser nacional proclamado por los gobiernos militares.
Accediendo a la atmósfera intelectual de la posmodernidad euronorteamericana,
que acompañó el proceso de la globalización, se tendía a negar las identidades
en favor de la sociedad cibernética internacionalizada, fragmentada, despojada
de patrones identitarios.
Aparentemente se había entrado en la etapa de la aldea englobada, y la
revolución tecnológica iba a lograr lo que no pudieron los gobiernos
socialistas. Muchos de nuestros colegas se dejaron tentar por ese sofisma
cultural, prefiriendo la cómoda condición de epígonos del discurso
euronorteamericano antes que asumir con valentía el riesgo de ser
latinoamericanos, o americanos sin más, ya que la denominación misma
correspondía a la latinidad de América.
Debemos asentarlo claramente, no se trata de reemplazar un sujeto histórico
europeo por otro americano. Quienes desde una cartilla ideológica pretendieron
asumir el pensamiento situado, omitieron que se trataba de un cambio
cualitativo, y que este cambio venía alentado por líneas profundas de la
tradición occidental que si bien no es nuestra única tradición, tampoco puede
ser omitida.
Incluso para comprender plenamente a Rodolfo Kusch se nos hace necesario
reivindicar una parte de esa tradición. En efecto, Kusch llega al núcleo último
de la cultura popular a través de su formación en la vía de un despojamiento
fenomenológico; su metódica le impone precisamente la epojé del racionalismo y
el cientismo occidental.
Kusch es un fenomenólogo de la cultura. Su formación es deudora de Husserl,
Heidegger, Max Scheler, Nicolai Hartmann, y más atrás de Eckhart, Nicolás de
Cusa, Nietzsche, Spengler. Pienso que aún no se ha medido suficientemente en
nuestros ámbitos universitarios cuánto ha significado el enfoque fenomenológico
como posibilidad de instaurar un pensamiento nuevo, matinal y desprejuiciado,
que nos pone en contacto con las fuentes de la cultura y de lo humano. En tal
disposición, Kusch profundiza la cultura popular del hombre argentino, y
comienza por el hombre de Buenos Aires, el porteño de café y de barrio, el
sujeto del tango, antes de fijar su atención en el altiplano boliviano o
argentino para redescubrir los núcleos vivientes de la cultura popular.
Aquello que se manifestaba en el porteño de clase media como desarraigo y
desamparo, se le muestra en el hombre tradicional del altiplano como una cultura
todavía plena, que dota a cada individuo de un bagaje de orientaciones y
valores, un domicilio, un arraigo, un modo de compartir el trabajo, un canto
común. Cuando Rodolfo Kusch se apropia de esa cultura mestiza, seminal, no hace
sino descubrir lo que el hombre de las ciudades ha ido perdiendo en su proceso
de desmemoria y degradación cultural.
Kusch recupera en el otro, apropiado como prójimo o próximo, lo perdido en su
propio entorno ciudadano por el efecto de la dispersión y la especialización.
Entiendo que este hijo de germanos, formado en la escuela protestante, dotado de
notable intuición creadora que desplegó en poemas, dramas y relatos, orientado
metódicamente por la fenomenología, fue capaz de recobrar sin prejuicios el
sincretismo hispanoindígena que hace la base de la cultura americana. Aunque
fijó su atención en la mentalidad del indígena, le gustaba decir que América no
era un continente cristiano sino “mariano”, y con ello admitía los grandes
símbolos de conjunción que han amalgamado en el subcontinente a pueblos de
variado color. Tal vez sea en este aspecto donde por nuestra parte hemos
alentado matices más claramente diferenciadores, pues nuestra labor dio un
especial valor a la simbólica cristiana, amalgamante de culturas disímiles.
Pero veo mal interpretado su pensamiento cuando se hace de él un indigenista.
Sin ignorar, desde luego, los derechos del indígena, la concepción de Kusch
apunta precisamente en dirección opuesta de aquellos que reclaman la absorción
de los grupos marginales por el desarrollo, pues es en esa pobreza y
marginalidad donde encuentra los gérmenes de un pensamiento seminal, que puede
reconstruir lo universal humano. La cultura indígena americana, y en general la
cultura popular, sostiene, desafía realmente a la cultura moderna cuyos rasgos
predominantes impregnan el vivir cotidiano de nuestras clases medias. Mientras
el hombre del altiplano vive en un mundo de valores y relaciones, el hombre de
las clases medias urbanas se desenvuelve en la creciente mecanización de una
cultura de intereses y objetos.
Kusch toma de Nicolai Hartmann una expresión que le es favorita, el patio de los
objetos. Se vive en el patio de los objetos, que es como decir en el interior de
la caverna ilusoria de que hablaba Platón, ignorando la vastedad del universo,
así como la auténtica vocación y destino del hombre. En contraste, el indígena o
el mestizo del altiplano norteño cultiva una visión del mundo que es imposible
de abarcar desde las categorías de la lógica aristotélica: identidad, no
contradicción o tercero excluido. Su concepción del mundo reposa más bien sobre
la ambigüedad, la simultaneidad del sí y el no, la conjunción de las
oposiciones, el juego simbólico, el acierto fundante, el mito, el ritual, la
adivinación, en suma la aceptación del misterio, que trae consigo la
incorporación de las nociones de infinitud, indeterminación e incognoscibilidad
como parte ineludible del vivir.
Apenas hacemos esta enumeración de algunos rasgos de una concepción donde se
mezclan e intersectan continuamente los planos de la cotidianidad con lo
mistérico o trascendente, nos salen al encuentro dos áreas que la mentalidad
occidental ha delimitado como específicas: el arte y la religión. Es sabido que
el concepto de arte surge tardíamente en el desarrollo de la cultura, en tanto
que la mentalidad primitiva hace de él la expresión de una totalidad de
creencia, sentimiento y vida. En cuanto a la religión, sabemos que es impensable
la cultura tradicional sin este núcleo que organiza los otros saberes y
actividades del hombre.
A partir de este esbozo de la concepción del mundo que distingue al hombre
popular, no ilustrado o simplemente atenido al fondo tradicional que su cultura
le transmite, intentaré señalar la relación existente entre cultura popular y
razón poética. Acaso, nos preguntamos, descubrir un modo de pensar por imágenes
y no por conceptos; una lógica inclusiva, que integra permanentemente los
opuestos; un modo de mirar lo cotidiano con ojos nuevos que convierten el ver en
un trasver, ¿no significa encontrar los rasgos más puros y originarios del
pensar poético, o lo que llamamos -con Heidegger y Zambrano pero también con
Marechal, Murena, Lezama y Octavio Paz- la razón poética?
He conversado largamente con Rodolfo Kusch estas coincidencias profundas, que él
advertía desde su doble experiencia de antropólogo y creador.
Algunos de ellos fundaron luego otros Centros de Estudios, crearon sus propias
publicaciones y aportaron sus propios matices al desarrollo de esta corriente de
pensamiento. Creo que puede admitirse como caracterización de este grupo, por
otra parte, el haber instalado la opción de una teoría literaria latinoamericana
y asimismo de una crítica situada, no mimetizada con los últimos tramos del
discurso cientista o deconstruccionista – opuestos en apariencia – generados en
otras atmósferas culturales. Desde la razón poética, próxima a la cultura
popular, nos permitíamos someter a crítica a la teoría del signo y sus derivados
la semiología, el formal-estructuralismo, la pragmática, como más tarde el
deconstruccionismo.
Proponer una teoría y una crítica latinoamericana para los estudios literarios
sin tener en cuenta el basamento antropológico popular, el imaginario religioso,
la filosofía latinoamericana, y especialmente el acto creador me parece un
absurdo, cuando no una mera adaptación ideológica. Es en efecto en este estrato
liminar, como lo he expresado reiteradamente en mis trabajos – de los cuales se
publica ahora una selección en el libro La razón ardiente - donde reside la
originalidad y la fuerza de una teoría literaria y una crítica situada en el
tiempoespacio americano.
No es este el momento de exponer hasta qué punto se modifica, al atender a la
fuente popular y creadora, una teoría literaria que proviene del positivismo
filosófico.
Tanto la cultura popular como el pensamiento poético que lo continúa en escalas
refinadas de elaboración, ofrecen sus propias categorías, que parten de una
noción humanista de la palabra como elemento de poder y sanación, vía de acceso
a lo sagrado, revelación. Temas polémicos como la teoría del Realismo Mágico
convocan posiciones muy diversas desde una posición poética y atenida a lo
popular, o desde una posición racionalista y científica, de lo cual da un
ejemplo nuestra respetuosa discusión con Enrique Anderson Imbert, registrada en
fascículos y libros.
Confieso que en los últimos años de mi cátedra en la Universidad de Buenos Aires
sentí que debía reconocerme como poeta, para hablar desde adentro de la
creación. El pensamiento poético, heurístico y fundante, no permite aceptar como
un absoluto la conceptualización científica del profesor ginebrino Ferdinand de
Saussure, solo válida para los códigos lógicos o los lenguajes artificiales. Si
bien la definición del signo lingüístico como asociación arbitraria y
convencional de un significado y un significante fue completada cuando el lógico
Peirce postuló un tercero, el interpretante, se trataba de definiciones no
adaptables al lenguaje esencial y revelatorio del poeta.
En la segunda mitad del siglo Veinte, eminentes filósofos europeos han realizado
la mayor reivindicación de la poesía como lenguaje pleno, y de la cultura
tradicional como repositorio de un sentido profundo de lo humano. Ha sido el
filósofo Martín Heidegger quien en el último siglo realizó la mayor
reivindicación del pensar poético. Él se inspiraba en el Romanticismo alemán, un
momento cumbre del pensamiento europeo, hallando en sus poetas las semillas de
un pensamiento nuevo, no atenido a la mera empiria ni tampoco sujeto a la
metafísica tradicional. Novalis, Hölderlin y Nietzsche le revelaron la honda
relación del poeta con las formas cósmicas, el valor de la palabra, la unidad de
lo ético-estético en un humanismo creador y no simplemente libresco. Digamos de
paso que el primer trabajo de Rodolfo Kusch versa sobre Novalis, a cuyo
pensamiento acudimos con Eduardo Azcuy, en 1978, para redactar un “manifiesto”
que se publicó en la Hoja Poética “La cuesta del agua”.
No sustentábamos ninguna forma general de anti-europeísmo. Nos reconocíamos en
una larga tradición que pasó desde el Occidente a América a través del pueblo
español en acto de “rendición de espíritu” como lo intuyó certeramente el poeta
Juan Larrea, que vivió y murió en Córdoba. El fue otro de nuestros grandes
inspiradores.
Martín Heidegger, María Zambrano, han sido los grandes defensores de la razón
poética en el último siglo, como lo fueron por otras vías más apegadas al
humanismo latino Arturo Marasso, Leopoldo Marechal, José Lezama Lima, Dos obras
fundamentales de Paul Ricoeur, La metáfora viva, y Tiempo y relato, vinieron en
las últimas décadas a reafirmar la relación de Poesía y Verdad, rechazada por la
Ilustración. Tuve el honor de invitar a Paul Ricoeur, en 1983, a la Universidad
de Buenos Aires, donde la hermenéutica era duramente rechazada por nuestros
colegas. La obra de Gadamer, Verdad y Método, traducida a nuestro idioma en
1977, y el redescubrimiento de Mijail Bajtín, producido cuando fue autorizada la
traducción y difusión de sus obras, después de su muerte, fueron hitos
importantes en nuestra trayectoria. Heidegger y Ricoeur tomaban sus fundamentos
de los creadores europeos, legitimando indirectamente nuestra orientación hacia
la creación y la cultura propias.
En el pensamiento de Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Buytendijk, Alonso
Schöckel, Bajtín, Urs von Baltasar, Merleau Ponty, Jung, Cencillo, Eliade,
Campbell, pudimos hallar –sin prejuicios anti-occidentalistas- fundamentos
válidos para desplegar una teoría latinoamericana. Es que no se trataba de
repetir sus discursos sino de ahondarlos y aplicarlos a nuestra realidad. Al
descubrir la estética teológica de Urs von Baltasar, pude reconocer que la misma
había sido anticipada, desde 1933, en sus líneas generales, por el tratado
metafísico de Leopoldo Marechal.
Mariátegui, Paz, Murena, Ernesto Mayz Vallenilla, Félix Schwartzmann, Manuel
Gonzalo Casas, así como Astrada, Rougés, Taborda, Kusch, marcaban diferentes
rumbos en una común recuperación de lo propio. Escuchamos sus voces, dando
especial importancia al discurso del creador. Creamos centros de trabajo en
varias provincias y más tarde predicamos en universidades de Europa y América.
Fuimos impugnados por algunos colegas, se nos ignoró en historias de la crítica,
o se nos ridiculizó en otras. También hubo algunos reconocimientos. Pero esto es
anecdótico: quien quiera ahondar en esta corriente de trabajo puede hacerlo a
través de nuestros libros y revistas.
Para sintetizar, señalaré que hemos postulado una fenomenología hermenéutica,
asentada en la novedad de la razón poética, y por lo tanto en una metafísica. A
partir de ese estrato del acontecer fundante que es la creación, hemos
desplegado una teoría literaria que llamamos americana para situarla y
distinguirla de orientaciones predominantes en otros ámbitos académicos, pero
que en nuestro caso nunca ha sido postulada como un anti-occidentalismo. Recoge
en cambio los distintos momentos del humanismo europeo, desde el orfismo griego
al neoplatonismo, atendiendo a la tradición poética europea y americana, pero
especialmente a la hora actual de una América que alcanza su conciencia
cultural. Cultivar un ingenuo antioccidentalismo sería negar nuestra lengua,
nuestras raíces plurales e integradas en la ecocultura americana, e incluso
nuestra formación académica.
La pasión americanista no puede confundirnos ni identificarnos con naciones que
rechazan de plano la Modernidad, ni llevarnos a hacer del indigenismo una
bandera, desconociendo la realidad mestiza americana, signada por la simbólica
conjuntiva cristiana. Es en América donde se ha dado, aunque imperfecto, el
diálogo de las culturas. Repitiendo el fenómeno universalizante de Grecia o de
España, América acercó a Oriente y Occidente, generando una cultura nueva, un
nuevo tramo en la hominización universal, que ciertamente no coincide con la
propuesta tecno-económica de la globalización.
Por: Graciela Maturo
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